Podział pracy, który tak bardzo dopomógł doprowadzić do obecnego, globalnego kryzysu, każdego dnia działając daje nam możliwość zrozumienia genezę godnej pożałowania teraźniejszości. Z pewnością Mary Lecron Foster (1990) zawiniła dopuszczając, aby dzisiejsza antropologia stanęła w "obliczu groźby poważnej i szkodliwej fragmentacji". Shanks i Tilley (1987b) ogłosili zaś niezwykły apel: "sednem archeologii nie jest jedynie interpretowanie przeszłości lecz zmiana sposobu, w jakim przeszłość jest interpretowana w obecnym użytku społeczne rekonstrukcji". Oczywiście nauki społeczne same w sobie działają wbrew szerokości i głębokości niezbędnej wizji, potrzebnej do tejże rekonstrukcji. W sensie źródeł i znaczenia człowieka szereg rozszczepionych i podzielonych pól i podpól zainteresowań - antropologii, archeologii, paleontologii, etnologii, paleobotaniki, etnoantropologii, itd - odzwierciedlają zawężający, paraliżujący efekt, którego uosobieniem od samego początku jest cywilizacja. Nie mniej jednak literatura może dostarczyć nam użytecznego wsparcia, jeśli tylko użyje stosownej metody, świadomości i chęci pozbycia się ograniczeń przeszłości. W rzeczy samej słabość bardziej czy mniej ortodoksyjnych sposobów myślenia może i poddaje się żądaniom wysoce niezadowolonego społeczeństwa. Nieszczęśliwość współczesnego życia staje się podejrzeniem o oficjalne kłamstwa, które stały się wizytówką tego życia, ukazując prawdziwszy obraz ludzkiego rozwoju. Wyrzekanie się i zależności współczesnego życia od dawna wyjaśniane były jako trwałe towarzystwo 'ludzkiej natury'. Ostatecznie nasze pracywilizacyjne istnienie deprawacji, brutalności i ignorancji uczyniło z władzy łaskawy dar, który uratował nas od dzikości. 'Jaskiniowiec' i 'Neandertalczyk' nadal są przywoływani, aby przypominać nam, gdzie znajdowalibyśmy się bez religii, rządu i ciężkiej pracy. W ostatnich dziesięcioleciach ten ideologiczny obraz naszej przeszłości radykalnie przekształcił się wskutek działalności takich akademików jak - Richard Lee i Marshall Sahlins. W antropologicznej ortodoksji nastąpił prawie całkowity zwrot wraz z ważnymi implikacjami. Teraz możemy przekonać się, że życie przed ucywilizowaniem/rolnictwem było w rzeczywistości życiem wielkiej swobody, zżyłością z naturą, zmysłową mądrością, wolnością seksualną i zdrowiem. Przez parę milionów lat była to nasza ludzka natura aż do czasów zniewolenia przez księży, królów i szefów. Później pojawiła się następna rewelacja, która wzmocniła pierwszą i mogła wskazać nam na coś równie ważnego o tym km byliśmy i czym znów możemy się stać. Główna linia ataku przeciwko nowym opisom życia łowiecko-zbierackiego zajęła stanowisko, protekcjonalnie charakteryzując ten sposób życia jako najbardziej rozwijający w sensie możliwości jaki mogły gatunki osiągnąć we wczesnym etapie. Tak więc teza ta pozwoliła na długą przerwę wdzięku i łagodnej egzystencji, twierdząc tylko, iż ludzie po prostu nie posiadali umysłowych zdolności, aby porzucić proste drogi w imię kompleksowego społecznego i technologicznego osiągnięcia. W innym fundamentalnym uderzeniu na cywilizację, dowiadujemy się (teraz), że dawniej życie ludzkie (przez tak długi okres) nie było tylko stanem, który nie znał alienacji czy dominacji, lecz - jak przeprowadzane badania archeologiczne od lat 80. (Johna Fowletta, Thomasa Wynna i in.) wykazały, że - ludzie ci posiedli inteligencję co najmniej równej naszej własnej. W tym ataku usunięto 'ignorancką tezę' krytyków, a my w nowym świetle zastanawiamy się - skąd się wywodzimy. Aby powiązać sprawę zdolności umysłowych z kontekstem należałoby poddać rewizji rozmaite (i znów ideologicznie obarczone) interpretacje ludzkich źródeł i rozwoju. Robert Ardrey (1961,1976) podał krwiożerczą, machosityczną wersję prahistorii, jakby musiał wyraźnie pomniejszyć rangę Desmonda Morrisa i Lionela Tigera. Podobnie Freud i Konrad Lorenz napisali o wrodzonej deprawacji gatunków, dostarczając tym samym wkład do obecnej hierarchii i władzy. Na szczęście ukazał się o wiele bardziej przystępny pogląd, zgodny z całkowitą wersją życia w Paleolicie. Przez jakiś czas uważano , że dzielenie się żywnością było integralną częścią najstarszego społeczeństwa ludzkiego (Washburn i DeVore, 1961). M.in. Jane Goodall (1971) i Richard Leakey (1978) wywnioskowali, że było to kluczowym elementem w ustaleniu rozwoju naszego homo przynajmniej na dwa miliony lat. Uwydatnienie dostarczone, począwszy od lat 70. od Lintona, Zihimana, tannera i Isaaca - przeważyło szalę argumentacji. Jeden z omawianych argumentów związanych z kooperacyjną tezą, jako antytezy do ogólnikowej przemocy i męskiej dominacji, dotyczy uszczuplania różnicy w wielkości i sile pomiędzy samcami a samicami podczas wczesnej ewolucji. Nazwana seksualną dwupostaciowością była pierwotnie bardzo znaczna , wliczając takie cechy jak wystające kły, czy groźne szczerzenie zębów u samców i o wiele mniejszych kieł u samic. Zanik wielkich męskich kłów wyraźnie sugeruje, iż samice rodzaju ludzkiego dokonywały selekcji, preferując bardziej towarzyskich i dzielących się samców. Dzisiaj większość człekokształtnych samców ma znacząco dłuższe i większe kły od samic w wyniku nieobecności zdolności żeńskiego wyboru (Zihiman 1981, Tanner 1981). Podział pracy między płciami jest inną kluczową przestrzenią działalności istot ludzkich. Jest warunkiem dawniej przyjętego i wyrażonego terminu łowcy - zbieracza. Dziś powszechnie akceptuje się, iż dawniej domeną kobiet było zbieranie uprawianego pożywienia, mężczyzn zaś - polowanie, dostarczające głównego źródła pokarmu (Johansen i Shreeve 1989). Od czasu gdy płeć żeńska nie była już dłużej zależna od mężczyzn w sprawie pokarmu (Hamilton 1984) prawdopodobnie wspólną stała się aktywność łączenia i przystosowania się (Bender 1989). Gdy Zihman (1981) wskazał, że ogólne zachowawcze przystosowanie elastyczności mogło być początkowym składnikiem wczesnej egzystencji ludzkiej. Joan Gero (1991) zademonstrował, iż kamienne narzędzia robione były prawdopodobnie przez kobiety jak i mężczyzn, i co więcej - Poirier (1987) przypomina nam, że "nie ma żadnej archeologicznej ewidencji podtrzymującej twierdzenie, iż wcześni ludzie przejawiali płciowy podział pracy". Nieprawdopodobnym jest, aby gromadzenie żywności znacznie dotyczyło podziału pracy (Slocum 1975) i prawdopodobnie płciowa specjalizacja nastąpiła całkiem późno w ludzkiej ewolucji (Zihman 1981, Crader i Isaac 1981). Zatem jeżeli adaptacja zaczęła skupiać nasze gatunki na zbieractwie, w takim razie kiedy myślistwo zajęło swe miejsce? Binford (1984) utrzymywał, że nie ma żadnych oznak używania produktów zwierzęcych (tj. ewidencji praktyk rzeźniczych) do czasu  pojawienia się, stosunkowo niedawno, anatomicznie współczesnych ludzi. Badania z użyciem mikroskopu elektronowego nad wykopanym  szczękami ludzkimi w Zachodniej Afryce (Walker 1984) wskazują na dietę, składającą się przede wszystkim z owoców, podczas gdy podobne badania narzędzi kamiennych, liczących ok.1,5 miliona lat znalezionych w Koobi Fora w Kenii (Keeley i Toth 1981) - wykazują, iż były używane na materiałach roślinnych. Mała ilość mięsa we wczesnej paleolitycznej diecie pochodziła raczej z padliny, niż z upolowanego zwierzęcia (Ehrenberg 1989b). 'Naturalny' stan gatunków był ewidentnie oparty na diecie warzywnej, bogatej w łyko w przeciwieństwie do współczesnej opartej na tłuszczu i zwierzęcym białku oraz towarzyszącej jej chronicznym dolegliwościom (Mandeloff 1977). Chociaż nasi wcześni przodkowie zastosowali swoją 'drobiazgową wiedzę o środowisku i percepcyjną kartografię' (Zihman 1981) do wyżywienia się ze zbieractwa roślinnego, pojawia się stopniowo archeologiczna ewidencja myślistwa jakiś czas później. Jednakże większość dowodów obaliła te założenia o  powszechnym prahistorycznym myślistwie. Zbiory kości, postrzegane dawniej za np. dowód na masowe zabijanie ssaków, po głębszym zbadaniu okazały się być wynikami ruchu płynącej wody lub kryjówek zwierząt. Praca Lewisa Binforda "Czy istnieli łowcy słoni w Torralba?" ("Were There Elephant Hunters at Tooralba?") jest dobrym przykładem tak wnikliwego spojrzenia, powątpiewając, czy  200 tysięcy lat temu lub dawniej było uprawiane znaczące myślistwo. Adriennne Zihiman (1981) wywnioskowała, że "myślistwo pojawiło się stosunkowo późno w ewolucji" i że "nie mogło rozprzestrzenić się podczas ostatniego tysiąclecia".  Jest wielu (takich jak Stauss 1986, Trinkhaus 1986), którzy nie widzą ewidencji dla poważnych polowań na wielkie ssaki nawet później, po okresie późnego paleolitu, sytuując je zaraz przed powstaniem rolnictwa. Najstarszymi znanymi artefaktami są narzędzia kamienne z Hadaru z zachodniej Afryki. Według bardziej udoskonalonych metod datowania mogą one pochodzić sprzed 3,1 miliona lat (Klein 1989). Prawdopodobnie głównym powodem ewentualnego zaklasyfikowania ich do reprezentowania ludzkich zdolności - wiedząc, że dotyczą one zręczności wyrabiania jednego narzędzia przez użycie drugiego - jest wyłącznie ludzki atrybut od tak dawna jak jest nam znane. Nazwa homo habilis, czyli 'poręczny człowiek' wskazuje na to co zostało rozpoznane jako pierwszy gatunek ludzki, odnosząc jego termin do najstarszych narzędzi kamiennych (Coppens 1989). Podstawowe narzędzia z drewna i kości, choć bardziej zniszczone, ale wciąż reprezentatywne w archeologicznym świadectwie, również były używane przez homo habilis jako część " szczególnie prostej i skutecznej" adaptacji w Afryce i Azji (Fagan 1990). Nasi przodkowie na tym poziomie mieli mniejsze mózgi i ciała od naszych, lecz jak Poirier(1987) zaznaczył, że jego badania (studies of cranial endocast) nad czaszkami z tego okresu wskazują zdecydowanie na współczesną organizację mózgu. Podobna rzecz dotyczy narzędzi, starszymi niż dwa miliony lat, które po przebadaniu wykazały zgodną orientację prawej dłoni w sposobach formowania kamieni. Prawo-ręczność jako tendencja odpowiada wzajemnie nowoczesnym ludziom z takimi cechami jak wyraźna uboczność mózgu i wybitna funkcjonalna separacja półkul mózgowych (Holloway 1981a). Klein (1989) wywnioskował, że "główne ludzkie zdolności poznania i komunikacji są prawie całkowicie zawarte w swych pojęciach". Homo erectus jest innym głównym poprzednikiem homo sapiens. Pojawiając się około 1,75 miliona lat temu jako ludzie przenieśli się z lasów na suche, bardziej otwarte afrykańskie łąki. Mimo, że sama wielkość mózgu niekoniecznie odpowiada umysłowym zdolnościom, mózgowe zdolności homo erectusa pokrywa się ze zdolnościami współczesnych, co oznaczałoby, ze rodzaj ten "musiał być zdolny do wielu takich samych zachowań" (Ciochon, Olsen i Tames 1990). Johansen i Edey (1981) wyłożyli to tak: "Jeżeli największe mózgowo erectus zostałyby porównane z mniejszymi mózgowo sapiens - a wszystkie ich inne cechy zignorowalibyśmy - to nazwy ich gatunków musiałyby zostać unieważnione". Homo Neanderthalus, który bezpośrednio poprzedzał nas, posiadał mózg nieco większy niż nasz własny (Delson 1985, Holoway 1985, Donald 1991). Pomimo tego najbardziej oczerniony Neandertalczyk został określony jako prymitywne, brutalne stworzenia - podtrzymując tym samym hobesiańską ideologię - pomimo oczywistej inteligencji jak i wielkiej fizycznej siły (Shreeve 1991). Taki obrót spraw powoduje, iż obecnie cała gatunkowa struktura stała się niepewną propozycja (Day 1987, Rihtmire 1990). Zwrócono uwagę na fakt, iż okazy kopalne, pochodzące od różnych gatunków homo "wykazują wszystkie pośrednie morfologiczne cechy", co prowadzi do podejrzenia o arbitralny podział ludzkości na oddzielne systemy (Hiengerich 1979, Tobias 1982). Na przykład Fagan (1989) mówi nam, że "z jednej strony bardzo trudno jest określić wyraźną taksonomiczną  granicę pomiędzy homo erectus i archaicznym homo sapiens, oraz pomiędzy anatomicznym współczesnym homo sapiens z drugiej strony".  Podobnie twierdzi Foley (1989): "anatomiczne różnice pomiędzy homo erectus i homo sapiens nie są wielkie". Jelinek (1978) stanowczo oświadcza, że "nie ma żadnego dobrego powodu, anatomicznego czy kulturowego, aby oddzielać erectus od sapiens w dwóch różnych gatunkach", oraz wnioskuje (1980a), że od przynajmniej środkowego Paleolitu naprzód - "mogą być postrzegane jako homo sapiens"(podobnie jak to czyni Hublin 1986). Nieprzychylne podejście do wczesnej inteligencji, omówione poniżej, musi być wiązane z obecnym bałaganaem gatunkowym, jak i powszechnie i wciąż obecnym modelem ewolucjonistycznym. Jednak kontrowersja gatunkowego kategoryzowania jest interesująca jedynie w kontekście życia naszych najwcześniejszych przodków. Pomimo minimalnej pierwotności tego, co przetrwało tak wiele tysiącleci możemy zauważyć niektóre ze struktur tego życia, z jego pierwszorzędnym nadejściem pra-podziału pracy. 'Komplet narzędzi' z rejonów Olduvai Gorge stał się słynny, gdy Leakey oszacował "przynajmniej sześć  wyraźnie rozpoznanych typów narzędzi" na około 1,7 miliona lat (M.Leakey 1978). Wkrótce ukazała się tam Acheuliańska siekierka ręczna, ze swoim symetrycznym pięknem, używana około miliona lat temu. Łezkowaty kształt, nadający szczególnego balansu promieniuje wdziękiem i użytecznością wprost z ery znacznie poprzedzającą symbolizację. saac (1986) zauważył, że "podstawowe potrzeby ostrych krawędzi, które ludzie mogli poznać z różnych skalistych form, mogły zostać wytworzone z 'oldowańskich' (oldowan) wzorów obróbki kamienia, zastanawiając się w jaki sposób zostało wyobrażone, że dopasowują się". Nawiązując do szczątków znalezionych przy ocalalych kościach, w tym odległym czasie ludzie posługiwali się oczyszczonymi ścięgnami i skórami zwierzęcymi do wytworzenia takich rzeczy jak sznury, torby i dywaniki (Gowlett 1984). Późniejsza ewidencja wskazuje na futra, używane do okrywania jaskinnych ścian i siedzeń, oraz na posłania do spania z wodorostów (Bultzer 1988). Użycie ognia sięga ponad dwa miliony lat wstecz (Kempe 1988), a mogło nastąpić nawet wcześniej, gdyby nie tropikalne warunki pierwotnej afrykańskiej ojczyzny ludzkości (Poirier 1987). Dokładne wzniecanie ognia dotyczyło palenia ognisk w jaskiniach w celu pozbycia się insektów i ogrzewania kamiennych pięter (Perles 1975, Lurnley 1976). Były to przyjemności, które wystąpiły w bardzo wczesnym Paleolicie. John Gowlett (1986) zauważył, że nadal są archeolodzy, którzy uważają cokolwiek wcześniejszego od homo sapiens - około 30 tysięcy lat wstecz - za o wiele prymitywniejsze niż nasze 'w pełni ludzkie' typy. Jednakże wobec dokumentacji przedstawionej powyżej, zdecydowanie 'nowoczesnej' anatomii mózgu choćby u wczesnych ludzi - ta mniejszość akademików musi poprzestać na współczesnej pracy, przedstawiającej kompletną inteligencję ludzką jako wirtualnie obecne narodzenie się gatunków homo. Thomas Wynn (1985) orzekł, iż wyrób archeuliańskiej siekierki ręcznej wskazuje na "poziom inteligencji, typowy dla dla w pełni współczesnych dorosłych". Gowlett, tak jak Wynn, egzaminował wymagane 'operacyjne myślenie', dotyczące użycia właściwego młotka, z właściwą siłą i uderzeniem pod właściwym kątem, w uporządkowanej kolejności i wraz ze zręcznością, potrzebną do przekształcenia sposobu postępowania. twierdzi on, że manipulacja, koncentracja, widzenie formy w trzech wymiarach oraz planowanie były wymagane, oraz że te wymagania "były wspólną własnością wczesnych istot ludzkich tak dawno jak dwa miliony lat wstecz, a to", jak dodaje, "jest stanowczo wiedzą - a nie spekulacją". Na przestrzeni długiego okresu Paleolitu wystąpiło wyraźnie kilka zmian w technologii (Roland 1990). Nawiązując do Gerharda Krausa (1990) ulepszenie "liczącego ponad 2,5 miliona lat rozwoju narzędzi kamiennych było praktycznie zerowe". W świetle tego, co nazywamy dzisiaj prahistoryczną inteligencją, taki 'zastój' jest szczególnie irytujący dla wielu społecznych naukowców. Wymer (1989) napisał, że "jest trudno pojąć tak wolny rozwój". Uderza mnie to bardzo głęboko, iż inteligencja, uformowana przez sukces i satysfakcję zbieracko-łowieckiej egzystencji jest prawdziwym uzasadnieniem wyraźnej nieobecności 'postępu'. Podział pracy, ucywilizowanie, symboliczna kultura - zostały jawnie odrzucone przed samą współczesnością. Dzisiejsza myśl, w swym post-modernistycznym wydaniu chciałaby wykluczyć rzeczywistość podziału między naturą i kulturą; dając możliwości obecne pomiędzy ludźmi przed cywilizacją - jakkolwiek należałoby powiedzieć, że dawno temu zdecydowanie wybrali oni naturę nad cywilizację. Popularne jest również postrzeganie każdy ludzki czyn lub obiekt jako symboliczny (m.in. Botscharow 1989). Jest to postawa, która głównie jest ustną częścią wyparcia się natury na rzecz kulturowego ucywilizowania. Rzecz tyczy się jednak kultury jako manipulacji podstawowymi formami symbolicznymi. Wydaje się także jasne, że skoncentrowany czas, język (na pewno pisany i prawdopodobnie mówiony dla wszystkich lub większości tego okresu), cyfra i sztuka nie miała miejsca, pomimo inteligencji w pełni zdolnej do przyjęcia powyższych cech. Na marginesie chciałbym zgodzić się z Goldschidt'em (1990), że "czas jest ukrytą wielkością w konstrukcji symbolicznego świata". A jak Norman O. Brawn wyłożył "nieposkromione życie nie jest czasem historycznym", co przyjmuję za przypomnienie, że czas jako znaczenie nie jest właściwy dla rzeczywistości, lecz jest kulturowym narzuceniem. Być może pierwszym kulturowym narzuceniem. Gdy ta podstawowa wielkość symbolicznej kultury posuwa się naprzód, tak też równymi krokami postępuje alienacja od natury. Cohen (1974) przedstawił symbole jako "istotne dla rozwoju i utrzymania porządku społecznego". Nasuwa to wniosek - jak to wielki zbiór pozytywnej ewidencji dowodzi - iż przed powstaniem symboli nie było żadnego stanu bałaganu wymagającego ich istnienia. Podobnie Levi-Strauss (1953) wykazuje, że "myśl mityczna zawsze postępowała od świadomości opozycji ku ich rozwiązaniom". Skąd tu zatem nieobecność porządku, konfliktów czy 'opozycji'?  Literatura, spośród tysięcy monografii o specyficznych cechach na temat Paleolitu nie zawiera prawie niczego co zajmowałoby się tym istotnym pytaniem. Według mojej opinii sensowną hipotezą jest, że podział pracy, będąc niezauważony ze względu na swoją glacjalnie powolną prędkość, oraz niedostatecznie zrozumiały ze względu na swoją nowość zaczął powodować małe pęknięcia w ludzkiej społeczności i niezdrowe praktyki względem natury. W późniejszym górnym paleolicie "15 tysięcy lat temu pojawiły się praktyki z wyszczególnioną kolekcją roślin na Środkowym Wschodzie, oraz wyspecjalizowane myślistwo", co zaobserwował Gowlett (1984). Nagłe pojawienie się symbolicznych aktywności (m.in.  rytualnych i artystycznych) w górnym paleolicie - dla archeologów definitywnie wydało się to jedną z 'wielkich niespodzianek' prahistorii (Binford 1972b), stwierdzających brak takich zachowań w środkowym paleolicie (Foster 1990, Koziowski 1990). Jednak oznaki podziału pracy i specjalizacji czyniły ich obecność odczuwalną jako załamanie całości i naturalnego porządku, brak, który potrzebował przywrócenia równowagi. Zaskakującym jest to, że przejście to do cywilizacji nadal może być postrzegane za początek. Foster (1990) wydaje się celebrować to przez wnioskowanie, że "symboliczna moda udowadnia ekstraordynarne przystosowanie, czy też dlatego homo sapiens stało się materialnym władcą świata?" Ma on całkowitą rację, rozpoznając manipulację symbolami za prawdziwy surowiec kultury, lecz robi wrażenie, iż nie pamięta faktu, że ta pomyślna adaptacja przyniosła ze sobą alienację i zniszczenie natury aż do ich teraźniejszego, przerażającego uwydatnienia. Sensownym jest przyjąć, iż symboliczne słowa mają początek w formułowaniu języka, który  w jakiś sposób wyłonił się z "matrycy ekstensywnej bez-słownej komunikacji" (Tanner i Zihiman 1976) i bezpośredniego kontaktu twarzą w twarz. Brak jest zgodności co do początków języka, lecz nie istnieje żadna ewidencja w mowie przed kulturową 'eksplozją' późnego górnego paleolitu (Dibble 1984, 1989). Wydaje się, że odegrało to rolę 'hamującego agenta', sposobu sprowadzenia życia pod 'większą kontrolę' (Mumford 1972), usuwając tym samym powódź wyobrażeń i doznań, na które przed-modernistyczna jednostka była otwarta.. W trym sensie prawdopodobnie znaczyłoby to wczesne odejście od życia otwartości łączności duchowej z naturą, w kierunku życia bardziej zorientowanego na zwierzchnictwie i ucywilizowaniu, które nastąpiły po inauguracji symbolicznej kultury. Skoro o tym mowa, prawdopodobnie pomyłką jest aby przypuszczać, że myśl jest cywilizowana (jeżeli były takie rzeczy jak 'neutralna' myśl, której postęp mógłby być uniwersalnie doceniony), gdyż myślimy obecnie w języku; nie ma żadnej rozstrzygającej ewidencji, że musimy myśleć w ten sposób (Allpotrt 1983). Wiele jest przypadków (Lecours i Joanette 1980, Levine et al. 1982), dotyczących utraty i uszkodzeń mowy podobnie jak u pacjentów (którzy ją utracili), posiadających zdolność bezgłośnego rozmawiania między sobą, będących w pełni zdolnymi do logicznego myślenia we wszystkich jego rodzajach. Te dane silnie wskazują, iż 'ludzka zręczność intelektualna jest wyjątkowo potężna, nawet przy nieobecności języka"  (Donald 1991). Przy określaniu symbolizacji w akcji, Goldschmidt (1990) ma rację osądzając, iż "górno paleolityczne wynalezienie rytuału może dobrze być kamiennym kluczem do struktury kultury, która nadała jemu swój wielki rozpęd dla ekspansji". Rytuał grał wiele decydujących ról w tym co Hodder (1990) nazwał "nieugiętym rozwinięciem symbolicznych i społecznych struktur", towarzysząc nadejściu kulturowego pośrednictwa. Stało się to środek osiągnięcia i wzmocnienia społecznej spójności, do czego istotnie przyczynił się rytuał (Johanson 1982, Conkey 1985); na przykład obrzędy totemiczne wzmacniają jedność klanową. Początek zrozumienia ucywilizowania, czy oswojenia natury jest rozstrzygany w kulturowym podporządkowaniu dzikości przez rytuał. Ostatecznie, kobieta jako kulturowa kategoria, tzn. postrzegana jako dzika lub niebezpieczna pochodzi właśnie z tego okresu. Obrzędowe statuetki 'Wenus' pojawiły się około 25 tysięcy lat temu i wydawały się być przykładem najwcześniejszej symbolicznej podobizny kobiety użytej z zamiarem reprezentacji i kontroli (Hodder 1990). Nawet bardziej konkretnie ujmując, opanowanie dzikości wystąpiło w tym czasie w pierwszych systematycznych polowaniach na wielkie ssaki; rytuał był integralną częścią tej aktywności (Hammond 1974, Fison 1986). Rytuał jako szamanistyczna praktyka może również zostać rozpatrzona jako regresja od stanu, w którym wszyscy dzielili świadomość, którą teraz skalsyfikowalibyśmy jako ekstra-uczuciową (Leonard 1972). Kiedy sami specjaliści głoszą akces do takich szczytów percepcji, jakie dawniej mogły być wspólne, dalsze ruchy wsteczne w podziale pracy zostały ułatwione i wzmożone. Wsteczna droga do szczęścia poprzez rytuał jest wirtualnie uniwersalnym mitycznym tematem, obiecującym rozwiązanie wymiernego czasu, spomiędzy innych uciech. Ten temat rytuału wskazuje na nieobecność, która fałszywie głosi spełniania roli, którą zazwyczaj spełnia symboliczna kultura. Obrzęd jako środek organizowania emocji, metoda kulturowego kierunku i ograniczenia, wprowadza sztukę, pole rytualnej wyrazistości (Bender 1989). "Może tu być drobna wątpliwość" dla Gansa (1985), "że różne formy prastarej sztuki pochodzą pierwotnie od rytuału". Możemy odkryć początek niepokoju, uczucia, z którego wywodzi się wcześniejsza, bezpośrednia autentyczność. Wierzę, że La Barre (1972) ma rację, sądząc, że "sztuka i religia jednakowo pochodzą z niezaspokojonego pragnienia". Początkowo bardziej abstrakcyjnie jak język, później bardziej celowo jak rytuał i sztuka - kultura wkracza sztucznie aby zająć się duchowym i społecznym niepokojem. Rytuał i magia musiały zdominować wczesną, górno paleolityczną sztukę i były prawdopodobnie istotne z rozwijającym się podziałem pracy, dla koordynacji i ukierunkowania społeczności (Wymer 1981). Podobnie Pfieffer (1982) opisała słynne górno paleolityczne europejska malowidła naskalne jako pierwotną formę wtajemniczenia młodych w kompleks społecznych systemów; jako niezbędne dla porządku i dyscypliny (zob. także Gamble 1982, Jochim 1983). Zatem sztuka mogła przyczynić się do kontroli natury, np. jako część rozwoju najwcześniejszego terytorializmu (Straus 1990). Wynurzenie symbolicznej kultury z jej nieodłączną wolą do manipulowania i kontrolowania wkrótce otworzyło drzwi do ucywilizowania natury. Po dwóch milionach lat ludzkiego życia w naturze, w równowadze z innymi dzikimi gatunkami, uprawa ziemi w bezprecedensowny sposób zmieniła nasz sposób życia, naszą drogę adaptowania. Nigdy wcześniej nie nastąpiła tak radykalna zmiana u gatunków tak całkowicie i tak szybko (Pfeiffer 1977). Samo-ucywilizowanie poprzez język, rytuał i sztukę doprowadziło do ujarzmienia roślin i zwierząt. Ukazując się zaledwie 10 tysięcy lat temu gospodarka rolna szybko odniosła sukces; bowiem kontrola przez swoją samą istotę zagwarantowała wzmocnienie. Pewnego razu chęć produkcji przedarła się i stała bardziej wydajna, gdyż bardziej skutecznie została wykonana i stąd bardziej przeważająca i adaptująca. Rolnictwo umożliwiło wysoko zwiększony podział pracy, założyło materialne fundamenty społecznej hierarchii. Księża, królowie, ciężka praca, płciowa nierówność, wojny są jednym z jego najbardziej charakterystycznych konsekwencji (Ehreberg 1986b, Wymer 1981). Kiedy paleolitycznie ludzie posiadali wysoko urozmaiconą dietę, żywiąc się kilkoma tysiącami gatunków rośli, to wraz z uprawą rolną źródła te zostały kolosalnie zredukowane (White 1959, Gouldie 1986). Dana inteligencja i sama wielka praktyczna wiedza z epoki kamienia nasuwała często pytanie "Dlaczego rolnictwo nie zaczęło się choćby milion lat p.n.e., a nie około 8 tysięcy lat p.n.e.?" Przygotowałem zwięzłą odpowiedź, określającą stopniowo zwiększającej się alienacji przez formę podziału pracy i symbolizacji, choć dając tak negatywne rezultaty bezsprzecznie jest to oszałamiającym fenomenem. Zatem jak to Binford (1968) wyłożył "Pytaniem nie jest dlaczego rolnictwo... nie zostało rozwinięte wszędzie, lecz dlaczego w ogóle się rozwinęło?" Koniec zbieracko-łowieckiego sposobu życia przyniosło zanik w wielkości, postawie i krzepkości kości (Cohen i Armelagos 1981, Harris i Ross 1981), oraz wprowadziło psucie się zębów, niedobór odżywczy oraz główne choroby zakaxne (Larsen 1982, Buikstra 1976a, Cohen 1981). "Ujmując to całościowo  nastąpił ogólny zanik w charakterze - i prawdopodobnie w długości- ludzkiego życia", wywnioskowali Cohen i Armelagos (1981). Innym rezultatem był wynalazek cyfry, niepotrzebnej przed własnością zwierząt i ziemi, co  jest jedną ze znamion rolnictwa. Rozwój cyfry następnie pobudził bodziec do traktowania natury jako coś, co ma być zdominowane. Pismo także zostało wymuszone przez ucywilizownie, potrzebne dla najwcześniejszych transakcji handlowych i politycznego zarządzania (Lersen 1988). Levi-Strauss przekonująco dowodził, że początkowa funkcja piśmiennej komunikacji miała na celu ułatwić eksploatację i podbój (1955); np. miasta i imperia nie mogłyby zaistnieć bez tego. Wyraźnie tu widzimy połączenie logiki symbolizacji i wzrostu kapitału. Przestrzeganie zasad, seryjna produkcja i regularność były kluczami do triumfu cywilizacji, która zastąpiła spontaniczność, czar i odkrycie stanu człowieka przedagralnego, żyjącego przez tak długi czas. Clark (1979) przytacza łowiecko-zbieracką "amplitudę wolnego czasu", wyjaśniając, że "był to przyjemny sposób życia bez nędzy i całodniowej harówki, co wyjaśniałoby dlaczego życie społeczne pozostało tam tak statyczne". jeden z najbardziej stałych i rozpowszechnionych mitów opowiada, że pewnego razu istniał Złoty Wiek, charakteryzujący się pokojem i niewinnością. Mówi także, że następnie coś się wydarzyło, niszcząc tę sielankę przyniosło nędzę i cierpienie. Eden, czy jakkolwiek to nazwać był domem naszych pradawnych furażerujących przodków, wyrażający tęsknotę rozczarowanych oraczów ziemi za utraconym życiem wolności i względnej wygody. Dostatne kiedyś obszary zamieszkiwane przez ludzi przed ucywilizowaniem i rolnictwem - dziś wirtualnie nie istnieją. Dla ocalałych furażerów pozostał jedynie najbardziej marginalny ląd, odizolowane miejsca nie zagarnięte do tej pory przez rolnictwo. Natomiast zbieracze-łowcy, którzy w jakiś sposób  zdołali uniknąć straszliwych nacisków cywilizacji przekształcenia ich w niewolników (tj. w farmerów, polityczne podmioty, pracowników najemnych) zostali wszyscy poddani wpływom kontaktu z ludźmi z zewnątrz (Lee 1976, Mithen 1990). Duffy (1984) wskazuje, że obserwowani przez niego współcześni zbieracze-łowcy - Pigmeje Mbuti z centralnej Afryki byli poddawani procesowi akulturacji  przez setki lat w wyniku sąsiedztwa z otaczającymi ich rolnikami oraz w pewnej mierze przez pokolenia kontaktu z władzami państwowymi i misjonarzami. Jak dotąd wydaje sie, że impuls ku autentycznemu życiu może przetrwać wieki. "Spróbujcie wyobrazić sobie"-radzi- "sposób życia, gdzie ziemia, schronienie i żywność są bezpłatne, gdzie nie ma żadnych bogaczy ani biednych, oraz gdzie szczęśliwość nie oznacza akumulacji materialnej własności". Mbuti nigdy nie udomowili zwierząt, ani nie zasadzili roślin. Między członkami nierolniczych grup ma miejsce wysoko rozsądne połączenie mało zajmującego czasu pracy i materialnej obfitości. Bodley (1976) odkrył, że Sanowie, buszmeni z południowo afrykańskiej pustyni Kalahari pracują mniej godzin i wykonują mniej pracochłonnych zajęć, niż  czynią to sąsiadujący z nimi rolnicy. Ponadto w czasie suszy - to właśnie do Sanów zwracają się farmerzy o udzielenie pomocy (Lee 1968). Według Tanaka (1980) spędzają oni "uderzająco mało czasu pracując, a za to wiele więcej odpoczywając", podczas gdy inni (np.Marshall 1976, Guenther 1976) porównując żywotność i wolność Sanów z osiadłymi rolnikami - stwierdzali, że prowadzą oni względnie spokojne i wygodne życie. Flood (1983) zanotował, że dla australijskich Aborygenów "praca wiążę się z uprawianiem i sadzeniem, co ma większe znaczenie niż możliwe korzyści". Jaśniej wyłożył Tanaca (1976), wskazując na obfitą i stałe pożywienie roślinne w społeczności wczesnej ludzkości, tak jakby "istniały one w każdej współczesnej zbierackiej społeczności". Podobnie Festinger (1983)powiązał paleolityczny dostęp do większości pożywienia, nie wymagającego większego wysiłku, dodając, że "współczesne grupy, które nadal prowadzą zbieracko-łowiecki tryb życia radzą sobie całkiem dobrze, mimo że zostali zepchnięci w bardzo marginalne środowisko". Tak jak Hole i Funnery (1969) streścili: "Żadna grupa na ziemi nie ma więcej wolnego czasu niż łowcy i zbieracze, którzy spędzają go głównie na zabawach, rozmowach i odpoczynku". Mają oni w wiele więcej wolnego czasu, dodaje Binford (1969) "niż dzisiejsi przemysłowi i rolni pracownicy lub nawet profesorowie archeologii". Niecywilizowani wiedzą - jak ujął to Vaneigem (1975), że jedynie teraźniejszość może być całkowita. Samo przez się znaczy to, że żyją oni życiem nieporównywalnie z większą bezpośredniością, spoistością i pasją niż my. Powiedziano, że niektóre rewolucyjne dni są warte wieków; od tego czasu "patrzymy na to co przed i po" - napisał Shelley - "i tęsknimy za czymś, czym nie jest...". Mbuti wierzą (Turnball 1976), że poprzez należyte dokonanie teraźniejszości, przeszłości i przyszłości same zaopiekują się nami. Ludy pierwotne nie żyją wspomnieniami i generalnie nie interesują ich urodziny czy odliczanie swojego wieku (Cipriani 1966). jednak wobec przyszłości mają małe pragnienie kontrolować coś, co jeszcze nie istnieje, tak jak mają małe pragnienie kontrolować naturę. Ich chwila za chwilą, łącząca się z przypływem i odpływem naturalnego świata nie wyklucza świadomości pór roku, lecz nie ustanawia to wyobcowanej świadomości czasu, który okrada ich z teraźniejszości. Choć obecnie łowcy-zbieracze spożywają więcej mięsa niż ich prahistoryczni przodkowie, roślinna żywność nadal stanowi główną podporę ich diety w subtropikalnych regionach świata (Lee 1968a, Yellen i Lee 1976). Obydwa ludy - Sanowie z Kalahari i Hazdowie ze wschodniej Afryki - zdają się na zbieractwo, stanowiące 80% ich wyżywienia (Tanaka 1980). !Kungowie - odłam Sanów poszukuje ponad stu różnych rodzajów roślin (Thomas 1968) i nie wykazują żadnych ubytków odżywczych (Truswell i Hensen 1976). Dieta ta podobna jest do zdrowego zróżnicowanego odżywiania się australijskich furażerów (Fisher 1982,Flood 1983). Ogólna dieta zbieraczy jest lepsza od sposobu odżywiania rolników, głód jest bardzo rzadki, a ich sstan zdrowia jest generalnie znakomity z o wiele mniejszą ratą ciężkich chorób (Lee I DeVore 1968a, Ackerman 1990). Lauren van der Post (1958) wyraził swe zdumienie obfitym śmiechem u Sanów, który wydostaje się "całkowicie z głębi brzucha, śmiech którego nigdy nie usłyszymy pomiędzy cywilizowanymi ludźmi". Uznał to za symbol wielkiego wigoru i jasności zmysłów, które wciąż potrafią się oprzeć i umknąć napaści cywilizacji. Truswell i Hansen (1976) mieli sposobność spotkać się z tym u jednego z Sanów, który nieuzbrojony przeżył walkę z leopardem i chociaż ranny zabił zwierzę gołymi rękoma. Wyspiarze Andamańscy, mieszkający na zachód od Tajlandii, nie mają żadnych przywódców, żadnej idei symbolicznej reprezentacji,  oraz żadnych udomowionych zwierząt. Nie ma tam również agresji, przemocy i chorób, rany goją się zadziwiająco szybko, a ich wzrok i słuch jest praktycznie bardzo ostry i czuły. Mówi się, że zanikli przed europejskim wtargnięciem w połowie XIX wieku, jednak dają dowody innych szczególnych fizycznych cech jak naturalna odporność na malarię, posiadają skórę z wystarczającą elastycznością aby wykluczyć poporodowe ślady rozdęć i zmarszczek, które utożsamiamy ze starzeniem, oraz "niewiarygodną" moc zębów. Cipriani (1966) zaobserwował, że dzieci od 10 do 15 lat miażdżą nimi gwoździe. Oświadczył również o praktyce Andamanów zbierania miodu bez żadnych ubrań ochronnych: "jak dotąd nigdy nie widziałem, aby zostali użądleni, obserwując ich zagłębionych w teraźniejszości jakiegoś starego misterium, utraconego przez cywilizowany świat". De Vries (1952) przytoczył szeroką gamę kontrastów, które udowodniłyby nadzwyczajne zdrowie zbieraczy-łowców, wliczając nieobecność zwyrodniałych chorób psychicznych niezdolności oraz porodu bez trudu i bólu.  Wskazuje także, że zaczyna się to wytrawiać od momentu kontaktu z cywilizacją. Występuje obszerny szereg dowodów nie tylko  na fizyczną i emocjonalną siłę wśród ludów pierwotnych lecz również na zwiększone zdolności czuciowe. Darwin opisał ludzi z najdalej wysuniętego na południe krańca Ameryki Południowej, którzy chodzili prawie nadzy w zimnych warunkach klimatycznych, podczas gdy Peasley (1983) opisał Aborygenów, którzy chodzili również niemal nadzy w czasie lodowato zimnych nocy pustynnych " bez jakiejkolwiek formy ubioru". Levi-Strauss (1979) był zdumiony, poznając specyficzne plemię południowo-amerykańskie, które było w stanie zobaczyć "planetę Wenus w pełnym świetle dziennym:, sztukę porównywalną z północno-afrykańskim plemieniem Dogonów, które uważa Syriusz B za najważniejszą gwizdę, świadomie bez użycia instrumentów - gwiazdę, którą wyśledzić można za pomocą jedynie najmocniejszych teleskopów (Temple 1976). Do tego zjawiska Boyden (1970) dodał niesamowitą zdolność Buszmenów widzenia gołym okiem czterech księżyców Jowisza. W opracowaniu "The Harmless People" (1959) Marshall opowiedział jak jeden z Buszmenów nieomylnie dotarł do miejsca na wielkiej równinie "bez krzaków czy drzew określających lokalizację" i wskazał źdźbło trawy z prawie niewidoczną nitką winorośli przylegającą do niej. Natknął się na nią miesiąc wcześniej podczas pory deszczowej, kiedy była zielona. Teraz w porze suchej, przekopał tam ziemię, aby wydobyć soczysty korzeń i ugasić pragnienie. Również na pustyni Kalaharii van der Post (1958) medytował nad komunią Sanów/Buszmenów z naturą, stopniem doświadczenia, które "możnaby niemalże nazwać mistycznym, wydawało się np., że wiedzieli jak to właściwie jest czuć się słoniem, lwem, antylopą, baobabem, jaszczurką, myszą prążkowaną, modliszką, żółtą kobrą, czy gwiazdowato wzroczną amarylią, aby wspomieć jedynie o kilku wspaniałych przykładach przez które przeszli". Wydaje się niemalże prozaicznym dodać, iż zbieracze-łowcy często byli i są zdolni śledzić w sposób, wykraczający poza racjonalne wyjaśnienia (np.Lee 1979). Rohrlich-Leavitt (1976) zanotował , że "dane wykazują, iż zbieracze-łowcy są generalnie nie-terytorialni i biolokalni; odrzucają grupową agresję i współzawodnictwo; dzielą swoje bogactwa bezpłatnie; cenią egalitaryzm i osobistą autonomię w kontekście grupowej współpracy; oraz są pobłażliwi i kochający w stosunku do dzieci". dziesiątki badań akcentują społeczne dzielenie się i egalitaryzm jako możliwe charakterystyczne ślady tych grup (np.Marshall 1961 i 1976, Sahlins 1968, Pilbeam 1972, Damas 1972, Diamond 1974, Lafitau 1974 i 1980, Wiessner 1977, Morris 1982, Riches 1982, Smith 1988, Mithen 1990). Lee (1982) nawiązał do "uniwersalności występującej pomiędzy furażerami"- dzielenia się, podczas gdy klasyczna praca Marshalla z 1961 r. mówiła o "etyce szczodrości i pokory", ożywiającej "mocno egalitarną" orientację zbieraczy-łowców. Tanaka dostarcza typowego przykładu" "Najbardziej podziwianym chrakterystycznym śladem jest szczodrość, a najbardziej gardzonym i nielubianym jest skąpstwo i samolubstwo". Baer (1986) wymienił: "egalitaryzm, demokracja, personalizm, indywidualizacja, wychowanie dzieci" za kluczowe zalety niecywilizowanych, a Lee (1988) przytacza: "absolutną niechęć wobec różnic rang społecznych" pomiędzy "prosto furażerującymi ludami na całym świecie". Leancock i Lee (1982) wyszczególnili, iż jakiekolwiek objęcie władzy wewnątrz grupy "prowadzi do wykpienia lub złości wśród plemienia !Kungów, tak jak to zostło zanotowane m.in. u plemion Mbuti (Turnbull 1962), Hazada (Woodburn 1980), Montagnais_naskapi (Thwaites 1906) i innych". "Nawet ojciec wielkiej rodziny nie może rozkazać swoim synom i córkom co mają robić. Większość ludzi wydaje się działać na swych własnych wewnętrznych układach", jak to zaobserwował Lee (1972) u !Kungów z Botswany. Ingold (1987) osądził, iż "większości  zbieracko-łowieckich społecznościach najwyższą wartość stanowi zasada indywidualnej autonomiii", podobnie jak odkrycie Wilsona (1968) o "etyce niezależności", będącej "wspólną dla otwartych społeczeństw". Szanowany antropolog Radin (1953) posunął się tak daleko, aby stwierdzić: "Swobodne działanie jest przyzwolone dla każdego zdolnego do wyobrażenia rodzaju osobistego wyścia lub wyrażania w społeczeństwie pierwotnym. Żadne moralne sądy nie są kładzione na żaden aspekt ludzkiej osobowości jako takiej". Turnbull (1976) patrzył na strukturę życia społecznego Mbut jako na "jawną próżnię, brak wewnętrznego sysemu, który jest niemalże anarchistyczny". Nawiązując do Dufy'ego (1984) "Mbuti naturalnie nie uznają władzy, nie mają oni przywódców, ani władców, decyzje dotyczące grupy są dokonywane przez konsensus". Pod tym względem i innymi występuje ogromna jakościowo różnica pomiędzy furażerami a rolonikami. Np. rolnicze plemię Bantu (np. Saga), otaczające Sanów jest zorganizowane na zasadzie królewia, hierarchii i pracy; natomiast Sanowie dają dowody egalitaryzmu, autonomii i dzielenia się. Ucywilizowanie jest podstawą, która odpowiada za te drastyczne zróżnicowanie. Dominacja wewnątrz społeczeństwa nie jest związana z dominacją natury. Z drugiej strony w społecznościach zbieracko-łowieckich, nie istnieje żadna ścisła hierarchia pomiędzy człowiekiem i mieludzkimi gatunkami (Noske 1989), a związki między furażerami są podobnie niehierarchiczne. Niecywilizowani zazwyczaj postrzegają zwierzęta łowne za równe sobie; ten istotnie egalitarny związek kończy się w momencie nastania ucywilizowania:. Gdy postępujące odchodzenie od natury stało się bezpośrednią społeczną kontrolą (rolnictwem), zmieniło się więcej niż tylko społeczne stanowisko. Opisy marynarzy i odkrywców, którzy wyruszali w "nowo odkryte" regiony mówią jak dzikie ssaki i ptaki pierwotnie nie okazywały żadnego strachu przed ludzkimi najeźdźcami (Brock 1981). Niektórzy współcześni zbieracze nie polowali przed czasem zewnętrznego kontaktu, (np. "Tadaday of the Philiphines" Nance 1975), lecz gdy większość poluje, wówczas "zwyczajnie nie jest to aktem agresji" (Rohrilich-Leavitt 1976). Turnball (1965) uznał polowanie Mbuti za całkowicie pozbawione agresywnego ducha, a nawet przeprowadzone z pewnego rodzaju żalem. Hewitt (1986) doniósł o więzi sympatii pomiędzy łowcą a polowanym zwierzęciem wśród Buszmenów Xan, z ktorymi zetknął się w XIX wieku. Co się tyczy przemocy pomiędzy zbieraczami-łowcami - Lee (1988) uznał, że "!Kungowie nienawidzą walczyć i uznają kogokolwiek, kto walczył za głupca". Mbuti - jak Duffy (1984) zaznaczył - "przyglądają się jakiejkolwiek formie przemocy pomiędzy jedną osobą a drugą z wielkim wstrętem i odrazą i nigdy nie przedstawiają jeje w swych tańcach i zabawach". Zabójstwo i samobójstwo, wywnioskował Bodley (1976) jest "zdecydowanie rzadkie" między nie zaniepokojonymi zbieraczami-łowcami. "Wojenna" natura rdzennych ludów amerykańskich była często fabrykowana, aby dostarczyć pretekstu dla europejskiego podboju (Kroeber 1961); plądrujący Komanczowie utrzymywali swoje pokojowe ścieżki przez wieki przed europejską inwazją, następnie zaczynając stosować przemoc wobec kontaktu z łupieżczą cywilizacją (Fried 1973).
Rozwój symbolicznej kultury, która gwałtownie doprowadziła do urolniczenia jest połączony przez rytuał z  wyobcowanym społecznym życiem wśród istniejących jeszcze grup furażerów. Bloch (1977) odnalazł współzależność pomiędzy stopniami rytuału i hierarchii. Negatywnie rzecz ujmując, Woodburn (1968) mógł zobaczyć związek między nieobecnością rytuału i nieobecnością wyspecjalizowanych ról i hierarchii wśród ludu Hazda z Tanzanii. Badania Turner'a nad zachodnio-afrykańskim ludem Ndembu (1975) ujawniły obfitość rytualnych struktur i ceremonii, zmierzających do zaradzenia konfliktom, narastających od czasów rozłamu wcześniejszej społeczności.  Ceremonie te i struktury funkcjonują w politycznie integrujący sposób. Rytuał jest powtórną aktywnością, dla której wyniki i odezwy są istotnie zapewnione przez umowę społeczną; przenosi przesłanie, którego symboliczna praktyka przez grupowe uczestnictwo i społeczne reguły  umożliwia kontrolę (Cohen 1985). Rytuał podsyca koncepcję kontrolowanej dominacji, oraz jest postrzegany aby zmierzać ku przywódczym rolom (Hitchock 1982) i scentralizowanej politycznej struktury (Laurandos 1985). Monopol ceremonialnych instytucji wyraźnie rozszerza koncepcję władzy (Bender 1978) i sam może być pierwotną formalną władzą. Pomiędzy rolniczymi plemionami Nowej Gwinei przywództwo i nierówność są oparte na udziale w hierarchiach rytualnej inicjacji lub na szamanistycznym duchu - pośrednictwa medialno-mistycznego (Kelly 1977, Modjeska 1982). W roli szamanów widzimy konkretną praktykę rytuału, przyczyniającego się to do dominacji w ludzkiej społeczności. Rodin (1937) przedstawił "taką samą wyraźną postawę wśród azjatyckich i północno-amerykańskich ludów wobec szamanów lub medyków do organizowania i rozwijania teorii, iż oni sami mają łączność z rzeczami nadprzyrodzonymi". Ten wyłączny dostęp wydaje się upoważniać ich kosztem innych; Lommel (1976) zauważył "wzrost w psychicznej mocy szamana... zrównoważonej przez słabnącą siłę u innych członków grupy". Ta praktyka posiada zupełnie oczywiste znaczenie dla władczej zależności w innych obszarach życia, oraz mają związek z wcześniejszymi okresami wolnych od religijnego przywództwa. Bataque z Brazylii są żywicielami dla szamanów, z których każdy domaga się sprawowania kontroli nad poszczególnymi duchami i usiłują sprzedawać nadprzyrodzone serwisy klientom, tak jak duszpasterze konkurujących sekt (S.Leacock 1988). Muller (1961) sądził, że specjaliści tego typu "magicznie kontrolując naturę... naturalnie doczekaliby się kontrolowania samych ludzi". W rzeczywistości szaman jest często najpotężniejszą osobą w prarolniczych społecznościach (np. Sheehan 1985), mając możliwość wprowadzania zmian. Johannessen (1987) przedstawia tezy, iż opór wobec innowacji uprawiania ziemi został obalony przez wpływy szamanów, np. południowego zachodu. Podobnie Morquardt (1985) zasugerował, że rytualne struktury władzy odgrywały ważną rolę w inicjacji i organizacji produkcji w Ameryce Północnej. Inny amerykański student (Ingold 1987) zauważył ważny związek między rolą szamanów w panowaniu nad dzikością natury i wyłonieniu subordynacji kobiet. Berndt (1974a) dyskutował nad wagą rytualnego płciowego podziału pracy u Aborygenów w rozwoju negatywnie ukierunkowanych ról płci. W tym samym czasie Randolph (1988) dotarł wprost do stwierdzenia: "Rytualna działalność jest potrzebna, aby stworzyć 'prawidłowych' mężczyzn i 'prawidłowe' kobiety". Nie ma tu "żadnych powodów w naturze" do podziałów płciowych, tłumaczy Bender (1989). "Muszą oni zostać stworzeni przez zakaz i tabu, muszą zostać 'zneutralizowani' przez ideologię i rytuał". Jednak społeczność zbieracko-łowiecka w swej naturze odrzuca potencjał rytuału do dyskryminowania kobiet. Struktura (czy bezstrukturowość) egalitarnych grup, nawet tych najbardziej zorientowanych na łowiectwo,  zawiera gwarancję autonomii obu płci. Ta gwarancja jest faktem, że materiały potrzebne do życia są równo dostępne dla kobiet i mężczyzn i następnie, iż sukces grupy jest zależny od współpracy opartej na tej autonomii (Leacock 1978, Friedl 1975). Sfery płci są często czymś oddzielone, lecz o tyle ile wkład kobiet jest przynajmniej równy wkładowi mężczyzn - społeczna równość płci jest "kluczową cechą społeczeństw furażerów" (Ehrenberg 1989b). Faktem jest, że wielu antropologów uznało kobiecą pozycję społeczną w tych grupach za wyższą niż w jakimkolwiek innym typie społeczeństwa (np. Fluer-Lobban 1979, Rohrilich-Leavitt, Sykes i Weatherford 1975, Leacock 1978). We wszystkich głównych decyzjach - jak to przedstawia Turnbull (1970) u Mbuti - "mężczyźni i kobiety mają równy głos, przy czym łowiectwo i zbieractwo są równie ważne". Wyjaśnił (1981), że występuje u nich płciowe rozróżnienie prawdopodobnie niemało większe niż u ich odległych przodków, "jednak bez żadnego zmysłu superordynacji lub subordynacji". Według Post'a o Taylor'a (1984) mężczyźni obecnie pracują przez więcej godzin niż kobiety wśród !Kungów. Powinno się dodać w ramach podziału pracy wspólnemu współczesnym zbieraczom-łowcom, że rozróżnienie ról jest bynajmniej uniwersalne. Buło tak również, gdy rzymski historyk Tacyt napiasał o ludziach Fenni z rejonu bałtyckiego, iż "kobiety wspierają się myślistwem, dokładnie jak mężczyźni... i liczą się ze swoją dolą szczęśliwiej niż inne, które jęczą pod brzemieniem dziedzin pracy". Lub gdy Prokop stwierdził w VI wieku, że Seryfini z rejonu dzisiejszej Finlandii "ani nie uprawiali ziemi, ani ich kobiety nie wykonywały pracy za mężczyzn, lecz regularnie przyłączały się do polowań".
Kobiety Tiwi z wyspy Meiville regularnie polują (Martin i Voorhies 1975), podobnie jak to czynią kobiety Agata z Filipin (Estioko-Griffen i Griffen 1981). W społeczności Mbuti "występstępuje mała specjalizacja stosownie odniesiona do płci. Nawet polowanie jest wspólnym wysiłkiem" - zanotował Turnbull (1962), a Cotlow (1971) zapewnia, że "wśród tradycyjnie żyjących Eskimosów występuje (lub występowało) kooperatywne przedsięwzięcie dla dobra całej grupy rodzinnej". Darwin (1871) odnalazł inny aspekt płciowej równości: "... w całkowicie barbarzyńskich plemionach kobiety mają większą możność w wybieraniu, odrzucaniu lub następnie zmienianiu swoich mężów, niż mogłoby się spodziewać". Buszmeni !Kung i Mbuti dają przykład tej żeńskiej autonomii - zaobserwował Marshall (1959) i Thomas (1981); "Kobiety najwidoczniej porzucają mężczyzn kiedykolwiek czują się nieszczęśliwe w swym małżeństwie" (Begler 1978). Marshall (1970) również dowodził, że wśród !Kungów gwałt występuje ekstremalnie rzadko lub jest nieobecny. Intrygującym fenomenem dotyczącym zbieracko-łowieckich kobiet jest ich zdolność zapobiegania ciąży wobec braku jakichkolwiek środków antykoncepcyjnych (Silberbauer 1981). Wiele hipotez zostało wyłożonych i zaprzeczonych, np. koncepcja związana w jakiś sposób z poziomami tłuszczu w ciele (Frisch 1974, Leibowitz 1986). Najbardziej wiarygodne wyjaśnienie oparte jest na fakcie, że  niecywilizowani ludzie posiadają o wiele większą harmonię fizyczną. Zmysły i procesy tych kobiet nie są wyalienowane czy stłumione; kontrola nad porodem jest prawdopodobnie nie mniejsza niż tajemnicza dla tych, których ciała nie są obcymi obiektami. Pigmeje z Zairu celebrują pierwszą menstruację każdej dziewczyny wielkim festynem z wdzięcznością i radością (Turnbull 1962). Młoda kobieta odczuwa dumę i przyjemność, a cała grupa wyraża swoją radość. Natomiast pomiędzy rolniczymi wieśniakami menstruująca kobieta jest postrzegana za nieczystą i niebezpieczną, poddając ją kwarantannie przez tabu (Duffy 1984). Luźne egalitarne związki między mężczyznami i kobietami u Sanów, ze swoją elastycznością ról i wzajemnego szacunku - jak napisał Draper (1971, 1972, 1975)- wyjaśnia, że związek trwa tak długo jak pozosatją oni zbieraczami-łowcami i nie dłużej. Duffy (1984) odkrył, że każde dziecko w obozowisku Mbuti nazywa każdego mężczyznę ojcem, a każdą kobietę matką. Dzieci furażerów otrzymują więcej opieki, czasu, uwagi niż dzieci w wyizolowanych nuklearnych rodzinach cywilizacji. Post i Taylor (1984) opisali "niemalże nieustanny kontakt" z matką i innymi dorosłymi, których dzieci Buszmenów darzą sympatią. Niemowlaki !Kungów, przebadane przez Ainsworth (1967) wykazały wyraźną afektację wczesnych percepcyjnych i ruchowych zręczności rozwoju. Zostało to przypisane zarówno ćwiczeniom i stymulacji wytworzoną przez nieograniczoną wolność ruchu, oraz wysokiemu stopniowi fizycznego ciepła i bliskości między rodzicami i dziećmi !Kungów (zob. także Konner 1976). Draper (1976) mógł przekonać się, iż "współzawodnictwo w zabawie prawie nie występuje wśród !Kungów", podobnie Shostack (1976) zaobserwował, że "chłopcy i dziewczyny !Kungów bawią się razem i wspólnie dzielą większość zabaw". Odkrył również, że dzieci nie są zabezpieczone przed eksperymentalną zabawą seksualną, harmonią z wolnością starszej młodzieży Mbuti - "zażywania przedmałżeńskiego seksu z entuzjazmem i zachwytem" (Turnbull 1981). O podobnej sytuacji napisała Ruth Benedict (1946), iż Zuni "nie mają żadnego poczucia grzechu". "Dziewictwo jako sposób życia jest postrzegane z wielką dezaprobatą... Miłe związki pomiędzy płciami są zaledwie jednym aspektem plemiennych związków z istotami ludzkimi... Seks jest wypadkiem w szczęśliwym życiu". Coontz i Henderson (1986) wskazali na rosnący ogół ewidencji w wspieraniu propozycji tezy, iż związki pomiędzy płciami są przeważnie egalitarne w najprostszych furażerujących społecznościach. Kobiety odgrywają istotną rolę w tradycyjnym rolnictwie, lecz nie otrzymują żadnej odpowiedniej pozycji społecznej za ich wkład, w przeciwieństwie do stanu w społeczeństwach zbieracko-łowieckich (Chevillard i Leconte 1986, Whytee 1978). Wraz z nadejściem rolnictwa podobnie jak rośliny i zwierzęta, tak kobiety są przedmiotem do ucywilizowania. Kultura, chroniąca swoje fundamenty z nowym porządkiem wymaga pewnego ujarzmienia instynktu, wolności i seksualności. Cały nieład musi zostać zlikwidowany, elementarnie i spontanicznie zagarnięty twardo w garść. Kreatywność kobiet i ich istotne przebywanie jako osoby seksualne są poddane presji, aby oddać się roli, wyrażonej we wszystkich chłopskich religiach - roli Wielkiej Matki, która jest płodną reproduktorką mężczyzn i żywności. Mężczyźni z południowo-amerykańskich Munduruców, plemienia rolniczego odnoszą się do roślin i seksu w tym samym zwrocie o ujarzmionych kobietach: "My oswajamy je bananem" (Murphy i Murphy 1985). Simone de Beauvoir (1949) rozpoznał w wyrównywaniu gruntu ornego i prąciu symbol męskiej władzy nad kobietami. Pomiędzy amazońskimi Jivaro, innej grupy rolniczej, kobiety są zwierzętami jucznymi, osobistą własnością mężczyzn (Harner 1972);  "uprowadzenie dorosłe kobiety jest uwydatniającą częścią większości działań wojennych" przeprowadzanych przez plemiona nizinne z Ameryki Południowej (Ferguson 1988). Brutalizacja i izolacja kobiet wydaje się być funkcjami rolnych społeczeństw (Gregor 1988), gdzie kobieta wykonuje większość, a nawet całą pracę w tychże grupach (Morgan 1985).  Łowiectwo głów jest praktykowane przez wspomniane grupy jako część miejscowych działań wojennych nad pożądanym obszarem rolnym (Lathrap 1970); polowanie na głowy i niemal trwałe wojowanie również zostało zaobserwowane wśród rolniczych plemion gór Nowej Gwinei (Watson 1970). Lenski w swych badaniach (1974) wywnioskował, że wojny rzadko występują wśród furażerów, lecz stają się bardzo pospolitymi u społeczeństw agrarnych. Wilson (1988) ujął to zwięźle: "Zemsta, nienawiść, zamieszki, wojny i bitwy wydają się powstawać i być typowymi wśród cywilizowanych ludów". Plemienne konflikty - stwierdza Godelier (1977) - dają się "wyjaśnić głównie przez odwołanie sie do kolonialnej dominacji" i nie powinno doszukiwać się ich genezy w "funkcjonujących przedkolonialnych strukturach".  Faktycznie - kontakt  z cywilizacją może wywołać zniszczenie równowagi, , degeneratywny efekt, choć marksizm Godelier'a (tj. niechęć egzaminowania ucywilizowienia / produkcji) jest  jedyną obawą związaną  z takim sądem. Tak więc można powiedzieć, że Eskimosi Copper'a, którzy mają wysoki wskaźnik zabójstw wśród własnej grupy (Damas 1972), zawdzięczają tę przemoc działaniu zewnętrznych wpływów, lecz ich zaufanie do udomowionych psów także powinno zostać tu uwzględnione. Arenes (1979) twierdził, odpowiadając Godelier'owi w pewnej mierze, że kanibalizm jako kulturowe fenomen jest fikcją, wynalezioną i rozpowszechnioną przez agencje zewnętrznego podboju. Lecz występuje tu dokumentacja tej praktyki (np. Poole 1983, Tuzin 1976) ponownie wśród związanych z cywilizacją. badania prowadzona przez Hogg'a (1966) dowodzą m.in. także o obecności wśród niektórych ludów afrykańskich, pogrążonych w rytuale i uziemionych przez rolnictwo. Kanibalizm generalnie jest formą kulturowej kontroli chaosu, w którym  ofiara reprezentuje zwierzęcość lub wszystkiego co powinno być okiełznane (Sanday 1986). Istotnie jednen z ważniejszych mitów wyspiarzy Fidżi o tym "jak Fidżowie wpierw stali się kanibalami" jest literalnie opowieścią o uprawianiu roli (Sahlins 1983). Podobnie wysoko cywilizowani i świadomi swego czasu Aztekowie praktykowali składanie ofiar z ludzi jako gest ujarzmienia nieposłusznych sił i podtrzymania społecznej równowagi bardzo wyobcowanego społeczeństwa. Norbeck (1961) wskazał, że nie-cywilizowane, kulturowo ubogie "społeczeństwa są wolne od kanibalizmu i składania ofiar z ludzi". Również wbrew jednej z podstawowych podpór przemocy w bardziej złożonych społecznościach Barnes (1970) uznał, iż "raporty w etnograficznej literaturze o terytorialnych zmaganiach" wśród zbieraczy-łowców są "ekstremalnie rzadkie". Granice !Kungów są nieokreślone i niestrzeżone (Lee 1979); terytoria Pandarmów zachodzą jedne na drugie, a osoby chodzą tam gdzie chcą (Morris 1982); Hazdowie poruszają się swobodnie z jednego obszaru na drugi (Woodburn 1968); granice i przejścia mają małe lub nie mają żadnego znaczenia dla Mbuti (Turnbull 1966); australijscy Aborygeni odrzucają terytorialne lub społeczne rozgraniczenia (Gupet 1981, Hamilton 1982). Etos szczodrości i gościnności przybiera stanowisko ekskluzywności (Steward 1968, Hiatt 1968). Ludy zbieracko-łowieckie nie rozwinęły "żadnej koncepcji prywatnej własności" (Kitwood 1984). Wspomniane było wcześniej, odnosząc się do dzielenia się oraz charakterystyki Aborygenów Sansom'a (1980) jako "ludzi bez własności:, furażerowie nie dzielą cywilizacyjnych obsesji z pozorami. "Moje i twoje nasiona wszystkich szkód nie mają u nich miejsca" - napisał Pietro (1511) o rdzennych mieszkańcach Ameryki Północnej, napotkanych w czasie drugiej wyprawy Kolumba. Buszmeni nie mają "żadnego poczucia posiadania" - zauważyli u nich Post (1958) i Lee (1972), nie robiąc "żadnej drastycznej dwudzielności między zasobami środowiska naturalnego, a dorobkiem społecznym". Występują tu linie pomiędzy naturą a kulturą - i ponownie nie-cywilizowani wybierają tę pierwszą. Jest wielu zbieraczy-łowców, którzy w jednej dłoni mogliby unieść wszystko z czego robią jakiś użytek, którzy umierają z większością tego, z czym przyszli na świat. Pewnego razu ludzie dzielili się wszystkim; wraz z nadejściem rolnictwa, własności stali się najważniejsi, a ich gatunek ośmielił się zawładnąć światem. Sahlins (1972) mówił o tym elokwentnie: "Najbardziej prymitywni ludzie świata niewiele mają rzeczy do posiadania, lecz nie są biedni. Własność nie jest ustaloną, małą ilością dóbr, ani nie jest jedynie związkiem pomiędzy środkami i celami; przede wszystkim jest to relacja między ludźmi. Własność jest społeczną pozycją. Jaką jest wynalazek cywilizacji". "Wspólna tendencja" zbieraczy-łowców "odrzucenia uprawy ziemi, do czasu gdy została bezwzględnie im narzucona" (Bodley 1976) świadczy, iż natura/kultura rozdziela również teraźniejszość w mniemaniu Mbuti, iż wówczas gdy jeden z nich stanie się wieśniakiem, nie będzie już dłużej Mbuti (Turnbull 1976). Wiedzą oni, iż grupa furażerów i agrarna wieś są przeciwstawnymi społecznościami wraz z przeciwstawnymi wartościami. Jakkolwiek niekiedy przełomowym czynnikiem ucywilizowani może być utrata widzenia. "Historyczne furażerujące populacje zachodniego wybrzeża Ameryki Północnej długo uważane były za anolmalie wśród furażerów", oświadczył Cohen (1981), również Kelly (1991) ujął to tak: "plemiona północno-zachodniego wybrzeża łamią wszystkie stereotypy zbieraczy-łowców". Ci furażerowie, których głównym wyżywieniem jest rybołóstwo, ukazali tak wyobcowane cechy jak występowanie wodzów, hierarchii, wojny i niewolnictwo. Lecz niemal zawsze niezauważalnymi są ich zaaklimatyzowany tytoń i oswojone psy. Nawet ta słynna "anomalia" zawiera cechy ucywilizowania. Jej praktyka, od rytuału do produkcji, z rozmaitymi towarzyszącymi formami dominacji wydaje się zakorzeniać i popierać fazę upadku od czasu wcześniejszego stanu zmanierowania (łaski,ulgi,modlitwy). Thomas (1981) dostarcza innego północno-amerykańskiego przykładu z Wielkich Równin -Szoszonów i trzech ich składowych społeczeństw: Kawich Mountai Shoshones, Reese River Shoshones oraz Owens Valley Paiutes. Trzy grupy wykazują wyraźnie odmienne poziomy rolnictwa, jednocześnie ze wzrostem terytorialności lub posiadania i hierarchii blisko odpowiadającym wyższemu stopniowi ucywilizowania. byłoby niemożliwe i nawet niepożądane "definiować" niezrażony świat, lecz myślę, że możemy i powinniśmy spróbować ujawnić nieziemskość dnia dzisiejszego i jak się on toczy. Obraliśmy potwornie zły zwrot wraz z symboliczną kulturą i podziałem pracy z miejsca oczarowania, zrozumieniai zupełności ku pustce (braku), którą znajdujemy w sednie doktryny postępu. Pustka i opustoszenie, logika ucywilizowania ze swoją chęcią kontrolowania wszystkiego pokazuje nam dziś ruiny cywilizacji, które rujnują całą resztę. Zakładając niższość natury umożliwia się dominację kulturowych systemów, które wkrótce doprowadzą do niemożliwości życia na Ziemi. Postmodernizm mówi nam, że społeczeństwo bez związków władzy może być jedynie abstrakcją (Foucault 1982). Jest to kłamstwem dopóki akceptujemy śmierć natury i wyrzekamy się czegoś co kiedyś było i co ponownie możemy odnaleźć. Turnbull mówi o zażyłości między ludźmi Mbuti a lasem, tańczących prawie jakby kochali się z lasem. Na łonie życia równych sobie, które nie jest żadną abstrakcją, która zmaga się ścierpieć, iż "tańczą oni z lasem, tańczą z księżycem".